禅宗资料

又称佛心宗、达磨宗、无门宗。指以菩提达磨为初祖,探究心性本源,以期‘见性成佛’之大乘宗派。中国十三宗之一,日本十三宗之一。中国自古以专意坐禅者之系统为禅宗,兼含天台、三论二系,而不限于达磨宗;唐中叶以降,达磨宗兴盛,禅宗遂专指达磨宗而言。


 本宗传承,中国以释尊在灵山会上拈花、迦叶微笑为其滥觞。盖此说虽无史实根据,然为强调六祖以来之禅‘以心传心’、‘教外别传’,故特重此迦叶付法相承之说。迦叶以后,经阿难、商那和修、优婆鞠多、提多迦、弥遮迦、婆须蜜、佛陀难提、伏驮蜜多、婆栗湿婆、富那夜奢、阿那菩提、迦毗摩罗、那伽阏剌树那、迦那提婆、罗侯罗多、僧伽难提、伽耶舍多、鸠摩罗多、阇夜多、婆须槃头、摩拏罗、鹤勒那、师子菩提、婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗,至菩提达磨,凡二十八人,是即本宗西天二十八祖。菩提达磨于梁武帝普通年间(520527)自南天竺抵建业(今南京),传本宗入我国,故亦为我国禅宗初祖。


 达磨初来中国,谒梁武帝,然不契机,遂至嵩山少林寺面壁九年,人称壁观婆罗门,神光(慧可)立雪断臂,志求佛法,终得达磨所传心印,为中国禅宗第二祖。慧可传僧璨,僧璨传道信,本宗渐盛。道信之下有弘忍、法融二杰。法融之下有智俨、慧方、法持等,此法系以住于金陵牛头山之故,世称牛头禅;以‘欲得心净,无心用功’为其要旨。五祖弘忍住蕲州(湖北)黄梅山,阐扬金刚般若经奥旨,门下俊秀辈出,有玉泉神秀、大鉴慧能、嵩山慧安、蒙山道明、资州智侁等。


 五祖之门人中,以神秀为第一上首,称‘秀上座’。五祖示寂后,神秀于北方振锡,故亦称‘北秀’,门下俊秀辈出,被尊为北宗禅之祖。北宗以长安、洛阳为中心,法运昌隆约一百年,主张以笃践实履之精神修行禅法。神秀之下有嵩山普寂、京兆义福等,传四、五世即告断绝。此外,嵩山慧安开出‘老安禅’,资州智侁开出‘南侁禅’。大鉴慧能因一偈受五祖印可、传衣钵,继为第六祖。其后避难南方,住韶阳(广东)曹溪,大振禅风,是为南宗禅之祖。以南、北二宗宗风之异,遂有‘南顿北渐’之说。慧能之嗣法弟子有四十余人,以南岳怀让、青原行思、南阳慧忠、永嘉玄觉、荷泽神会为著名。其中,荷泽神会开出‘荷泽宗’,极力提倡顿悟法门,而以‘一念不起’为‘坐’,‘了见本性’为‘禅’。


 南岳怀让从六祖蒙受心印,住般若寺,接化达三十年,嗣法弟子有九人,以马祖道一居首座。马祖于江西龚公山举扬禅法,机锋峻烈,开喝棒竖拂之禅风,世称‘洪州宗’。主张起心动念、扬眉瞬目等日常身心活动皆为佛性,而有‘见性是佛’、‘性在作用’之说。马祖门下百余人,以百丈怀海、南泉普愿、西堂智藏、大梅法常、章敬怀晖、大珠慧海为着。


 自怀海于百丈山创建禅刹、订立清规之后,禅宗始脱离禅僧寄住律寺之制。百丈之下有黄檗希运、沩山灵祐等,希运之下有临济义玄。义玄设立三玄三要、四料简等接化徒众,机锋峻严,门徒众多,蔚成临济宗,此时已是晚唐。及至宋代,又自临济义玄,经兴化存奖、南院慧颙、风穴延沼、首山省念、汾阳善沼,七传至石霜楚圆,门下黄龙慧南、杨岐方会复各衍出黄龙、杨岐二派,而与曹洞、云门等宗并立。沩山灵祐独栖潭州(湖南),参学者多达一千五百人,门下以仰山慧寂为最著名,此系即称沩仰宗。


 青原行思之下有石头希迁,撰‘参同契’,与马祖并称当世二大龙象,门下有药山惟俨、丹霞天然、天皇道悟。药山一系出云岩昙晟、洞山良价、云居道膺、曹山本寂等,遂成曹洞宗。天皇道悟三传至雪峰义存,振锡于福州雪峰山,法嗣五十余人,其中,云门文偃发挥独妙之宗致,形成云门宗;另有玄沙师备,下传罗汉桂琛、法眼文益。文益住金陵清凉寺,开法眼宗,此系统有天台德韶、永明延寿、永安道原等高僧辈出。其中,德韶被称智顗再来;延寿撰有宗镜录,重视教学;道原著景德传灯录,明示达磨禅之系谱。


 除上举各宗派外,据圭峰宗密之禅源诸诠集都序所载,唐代之禅宗教派共有洪州、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什(念佛门禅)、惠稠、求那、天台等诸派;宗密之圆觉经疏抄又举出北宗禅、智侁禅、老安禅、南岳禅、牛头禅、南山念佛门禅、荷泽禅等七宗;宗密之拾遗门又另作分类,计有牛头宗、北宗、南宗、荷泽宗、洪州宗等五家。宗密所谓之‘五家’、‘七宗’自不同于后代禅宗所称之五家七宗,此因宗密所处之时代,及其自身属于荷泽宗,故所见禅宗教派亦不同于后世之禅宗史料。


 要之,达磨至慧能,其间二百五十年,本宗所举扬之禅风独树一格,祖师语录常引经据典,提示整体佛法,不堕于宗派之对立,可称为禅宗之成立时期。南岳、青原以至唐末五代,其间二百五十年,南宗禅一枝独秀,于思想层面而言,摒除语言文字之葛藤,建立‘即心是佛’、‘平常心是道’之精神;于实际生活上,建立以僧堂为中心之禅院规制;于禅法之弘传、演布方面,更以灵活生动之机法接引学人,以棒喝拂拳之机用宣扬宗风。久之,乃渐成五家之分立。此一时期,可称为禅宗之发达时期。两宋三百二十年,临济宗复衍出黄龙、杨岐二派,而成为我国禅宗之‘五家七宗’。其中,黄龙派后来由荣西传至日本;杨岐派自杨岐方会后,陆续有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大扬禅旨,蔚为禅之主流。又曹洞宗系统之宏智正觉与临济宗系统之大慧宗杲各倡默照禅、看话禅。于此一时期,诸教融合导致三教一致、教禅调合、禅净双修之倾向,本宗渐失其独立性格,是为禅宗之守成时期。元明乃至清乾隆之世,其间四百五十年,为禅宗之衰颓期。其间虽有海云印简、万松行秀、破庵祖先、无准师范等一代宗师相继崛起,然就一宗之大势而言,毕竟已呈儒释调合、教禅一致之定局。近代禅宗大师首推虚云和尚(18391958),于其百二十高寿中,一生弘法不懈,广建丛林,竭力振兴禅宗,维系六祖以来之法脉;传世着述有虚云和尚法汇、虚云和尚禅七开示录等。


 韩国禅宗素有‘九山禅门’之称,其开宗立派者大多于唐代时来华习禅,归国后大演教化,久之门庭繁茂,蔚成宗派。此九派之成立如下:()新罗善德王时(我国唐太宗时),法朗来唐,师事四祖道信,遂传其法于海东。惠恭王之时,神行来唐,参谒志空,得证心印,返国后于丹城断俗寺弘传北宗禅;神行之下,经遵范、惠隐,至智侁之时,受景文王之皈依,开创曦阳山派。()宣德王五年(784),鸡林道义来唐,受传于马祖门下之西堂智藏及百丈怀海,习南顿之旨,在唐三十七年,归国后传法弘化,门下颇盛,立迦智山派。()与道义同时游学于唐之洪陟,嗣法西堂,归国后栖止南岳,于兴德王三年(828)创建实相寺,大振宗风,门下多达千余人,是为实相山派。()与道义同时期来唐者另有真鉴慧沼,受马祖门下之沧州神鉴印可,归国后创建双溪寺;神武王元年(839),寂忍惠哲亦来唐习西堂之法,返国后于武州桐里山大安寺弘法度众。慧沼、惠哲所传之法系即称桐里山派。()文圣王七年(845),无染亦来唐得宝彻之心印,归国后大弘禅法,得宪安王、景文王之皈依,创立圣住山派。 ()兴德王六年,通晓梵日亦来唐,从马祖之门人盐官齐安习禅,得其印可,返国后于天台山中开阇崛山派。梵日之门人朗空亦来唐,参学于青原行思系统下之石霜庆诸座下,归国后住于南山实际寺阐扬禅旨;此乃青原之法统最早传至韩国者。()双峰道允来唐,受传于马祖之门人南泉普愿,得其心法,与梵日同年归国弘化;其后道允之门人澄观折中亦来唐,参谒普愿,归国后住师子山兴宁禅院。道允与折中之法统即称为师子山派。()景文王之时,了悟顺之来唐,参学于仰山慧寂座下,归国后住于瑞云寺弘布禅法;宪德王十六年(824),圆鉴玄昱来唐,就章敬怀晖受马祖之禅,归国后备受闵哀、神武、文圣、宪安四王之礼遇,其法嗣审希创立凤林寺,开凤林山一派。 ()于新罗朝末期,庆猷、迥微相继来唐,得云居道膺之心要,归国后大力弘布,此即曹洞禅初传于海东者。至高丽朝,更有利严、丽严、庆甫、兢让、璨幽等诸师继之宣演玄旨。其中,利严曾来唐依止于道膺座下,得其心传,归国后太祖以师礼事之,后于海洲构建须弥山广照寺,是为须弥山派之始。以上九山总称曹溪宗。由于太祖之崇佛,及其后之定宗、光宗、文宗、宣宗、神宗等之相继护持,禅宗遂得隆盛一时;然至忠烈王以后,国势渐弱,禅风亦随之衰颓不振。


 日本禅宗之流传,始于孝德天皇白雉四年(653)道昭之入唐求法。天平八年(732),我国之道璇东渡日本,弘传北宗禅;嵯峨天皇在位时,派遣专使招请义空赴日弘传南宗禅,开日本禅宗之风。文治三年(1187),明庵荣西来宋,师事虚庵怀敞,将黄龙一脉之法传入日本,开日本临济宗之端。贞应二年(1223),永平道元来宋,得天童如净之印可返日,为日本曹洞宗之祖。其门下之彻通义价、寒岩义尹尝两度来宋,归国后大弘法道,其后别开寒岩派(亦称法皇派)。嘉祯元年(1235),圆尔辨圆来宋,至径山参谒无准师范,得传心印,归国后于京都创建东福寺,弘法布化。宽元四年(1246),我国之兰溪道隆东渡日本,为建长寺初祖,关东禅风因之大振。文永四年(1267),南浦绍明来宋,得虚堂智愚之法而归。文永六年,我国之大休正念赴日,住建长、圆觉等寺,颇受朝野之归崇。其后我国又有一山一宁、西涧子昙、东里弘会、远溪祖雄、灵山道隐等诸师相继东赴日本弘传大法,各揭禅风,大振法道,蔚成日本禅宗二十四流之盛况,包括千光派(荣西)、道元派(道元)、圣一派(圆尔)、法灯派(觉心)、大觉派(道隆)、兀庵派(普宁)、大休派(正念)、法海派(静照)、无学派(祖元)、一山派(一山一宁)、大应派(南浦绍明)、西涧派(西涧子昙)、镜堂派(镜堂觉圆)、佛慧派(灵山道隐)、东明派(东明慧日)、清拙派(清拙正澄)、明极派(明极楚俊)、愚中派(愚中周及)、竺仙派(竺仙梵仙)、别传派(别传明胤)、古先派(古先印元)、大拙派(大拙祖能)、中岩派(中岩圆月)、东陵派(东陵永玙)。其中,除道元、东明、东陵三流属曹洞禅,其余二十一流均属临济禅。又二十一流中,荣西一派(千光派)传承黄龙之法脉,其他皆继燃杨岐之法灯。另于承应三年(1654),我国之隐元隆琦亦东渡日本,开黄檗一宗,迄今犹与临济、曹洞成鼎足之势。


 盖‘禅’起源于印度,其原意即指静坐敛心、正思审虑,以达定慧均等之状态。于释尊之前,印度即有以生天为坐禅目的之思想;至释尊时,始展开远离苦乐两边,以达中道涅槃为目的之禅。印度佛教之禅观思想乃渐次发达,并产生无数之禅经。随佛典之传译,自汉末,禅法已传入中国,惟最初均为小乘系统之禅观思想。东晋鸠摩罗什以后,介绍各种禅法,尤以念佛法门为要。至刘宋求那跋陀罗译出四卷楞伽经,列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅等四种禅之说,乃激发当时讲究禅法者另辟途径,如后世所说之五类禅,即是依于楞伽经四种禅之说而来;又肇启中国禅宗之菩提达磨,虽即禅经(二卷,东晋佛陀跋陀罗译)中之达磨多罗禅师,然其所传之如来自性清净禅即是基于楞伽经所说者。此外,慧可、僧璨均被称为楞伽师,道信、弘忍更受大乘起信论影响,提倡一行三昧之说,至六祖慧能方以金刚般若经为正宗;盖彼时楞伽经已偏重文句疏解,不免名相支离之故。至中唐以后,盛行拳拳棒喝之机法,禅之意义扩大,不必静坐敛心才是禅,即搬柴运水、吃饭穿衣等平常动作亦可称之为禅。


 要之,本宗与其他诸宗之相异处,在于不立正依之经典,即使引用经典亦为一时之方便施设,最主要者莫过于依佛心,不立文字,教外别传,以期‘直指人心,见性成佛’。然为在不涉思惟计度之情形下,外加学问修证之功,以明取本心之故,乃有清规之创设。尊宿、大众于一定之规矩下,定时起卧、打坐;尊宿为大众开示诸佛列祖之机缘以提撕之。又阅读经典虽非要务,然仍以楞伽、维摩、金刚般若、首楞严等诸经为众经之核心。古来尊宿亦6 遗有语录,成为后世禅徒习禅悟道之重要参考资料。[禅门师资承袭图、祖堂集卷十七、卷二十、景德传灯录、传法正宗记、五灯会元、禅门宝藏录卷上、卷中、八宗纲要卷下、朝鲜禅教考、日本禅宗史要、禅学思想史、日本佛教要览](参阅‘五家七宗’1128


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FROM:【佛光大词典】


【禅宗】

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  中国佛教宗派。主张修习禅定,故名。又因以参究的方法,彻见心性的本源为主旨,亦称佛心宗。传说创始人为菩提达摩,下传慧可、僧璨、道信,至五祖弘忍下分为南宗惠能,北宗神秀,时称“南能北秀”。


  史略  佛教传入中国后,禅学或修禅思想一直获得广泛的流传,在东汉至南北朝时曾译出多种禅经,禅学成为相当重要的流派。相传菩提达摩于六朝齐、梁间从印度渡海东来,梁普通(520526)前后到洛阳弘扬禅法。因其禅法不为当时佛教界所重,乃入少林寺安心壁观,以“二入四行”禅法教导弟子慧可、道育等。慧可从达摩6年,达摩授以《楞伽经》4卷。后隐居于舒州皖公山(今安微潜山东北),传法于僧璨。僧璨受法后又隐于舒州司空山(今安微太湖北),萧然静坐,不出文记,秘不传法。唯有道信侍璨9年,得其衣法。后至吉州(治所在今江西吉安)传法,尝劝道俗依《文殊说般若经》一行三昧,可见其除依《楞伽经》外,还以《般若经》为依据。后住湖北黄梅双峰山(一名破头山)30多年,主张“坐禅守一”,并传法于弘忍。其另一弟子法融在金陵(今江苏南京)牛头山传牛头禅。


  弘忍得法后即至双峰山东冯茂山(一作冯墓山)另建道场,名东山寺,时称其禅学为“东山法门”。其“萧然静坐,不出文记,口说玄理,默授与人”的作风,开中国佛教特有的禅风,对后来禅宗发展影响甚大。著名弟子有神秀、慧能、惠安、智詵等。相传弘忍为选嗣法弟子,命大家各作一偈,时神秀作偈:“身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”弘忍认为“未见本性”。慧能也作一偈:“菩提本无树,明镜亦非台;本来无一物,何处惹尘埃。”弘忍认可,并秘密传以衣法,为第六代祖。慧能得法后南归,隐居15年,继至曹溪住宝林寺。后应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法,并传授无相戒。嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等40余人。法海集其言行为《六祖坛经》,是为南宗。神秀于弘忍寂后至荆州当阳山玉泉寺弘禅,20余年中门人云集,是为北宗。神会先后在南阳、洛阳大弘禅法,南宗遂成禅宗正统,慧能宗风独尊于下。神秀北宗则门庭寂寞,传不数代即衰亡。



  经典  该宗所依经典,先是《楞伽经》,后为《金刚经》,《六祖坛经》是其代表作。



  理论  提倡心性本净,佛性本有,见性成佛。主要依据是达摩的“二入”、“四行”学说。“二入”指“理入”和“行入”。理入是凭借经教的启示,深信众生同一真如本性,但为客尘妄想所覆盖,不能显露,所以要令其舍妄归真,修一种心如墙壁坚定不移的观法,扫荡一切差别相,与真如本性之理相符,寂然无为。这是该宗的理论基础。行入即“四行”:报怨行、随缘行、无所求行与称法行,属于修行实践部分。慧能继承这一学说,在《六祖坛经》里主张舍离文字义解,直彻心源。认为“于自性中,万法皆见;一切法自在性,名为清净法身”。一切般若智慧,皆从自性而生,不从外入,若识自性,“一闻言下大悟,顿见真如本性”,提出了“无所住而生其心”。“无所住”指“定”,“生其心”即“慧”。慧能从“无所住而生其心”的经文中,悟出了定慧等学微旨。禅宗的一切思想,皆从此义引申扩充而来。


  发展和演变  慧能著名的弟子有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉,形成禅宗的主流,其中以南岳、青原两家弘传最盛。南岳下数传形成沩仰、临济两宗;青原下数传分为曹洞、云门、法眼三宗;世称“五家”。其中临济、曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代开成黄龙、扬岐两派。合称“五家七宗”。


  沩仰宗。沩山灵祐及其弟子仰山慧寂创立。其修行理论继承和发扬道一、怀海“理事如如”的精神,认为万物有情皆有佛性、人若明心见性,即可成佛。


  临济宗。义玄创立。因义玄住镇州(治所在今河北正定)临济院而得名。提出“三玄”(三种原则)、“三要”(三种要点)、“四料简”(四种简别)、“四照用”(四种方法)等接引学人。因其机锋峭峻,别成一家。


  曹洞宗。洞山良价及其弟子曹山本寂创立。其教法“五位君臣”说,从理事、体用关系上说明事理不二、体用无碍的道理。


  云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山(在今广东乳源县北)光泰禅院而得名。其禅风被称为云门三句:“函盖乾坤”,“截断众流”,“随波逐浪”。常用“顾”、“鉴”、“咦”三种表示,接引学人,表现出“刚劲”的宗风。


  法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。提出“理事不二,贵在圆融”和“不著他求,尽由心造”的主张。以“对病施药,相身裁缝,随其器量,扫除情解”,概括其宗风。


  黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山(在今江西南昌市)而得名。法门为“道不假修,但莫污染;禅不假学,贵在息心”。


  杨岐派。创始人方会。因住杨岐山(治所在今江西萍乡县北)而得名。时人称其兼百丈怀海、黄檗希运之长,得马祖道一大机、大用,浑无圭角,宗风如龙。


  禅宗五派的思想,相差无几,仅是门庭施设不同,接引学人方法有所区别,以致形成不同宗风。法眼宗文益在他所著《宗门十规论》中指出:“曹洞则敲唱为用,临济则互换为机,韶阳(指云门——引者)则函盖截流,沩仰则方圆默契”,指出四派不同之点。法眼宗的宗风则为“一切现成”。


  禅宗在五家七宗以后,禅风有所改变,有“颂古”、“评唱”等一类禅门偈颂行世。后有克勤作《碧岩集》,影响很大。从此禅宗机用变成逢场作戏。后克勤弟子大慧宗杲销毁《碧岩集》刻版,想杜绝不明根本、专尚语言的禅病。但不久又有刻版重出,宗杲的预定目的未能达到。后来他提倡“看话头禅”,将“敲门砖”给发心参禅者,深受士大夫们欢迎。这种佛儒合流倾向,影响到宋明理学的形成。宗杲又反对正觉所倡导的“默照禅”,称之为“邪禅”,认为是不求妙语,只以默照。实际上看话头禅应用慧能定慧等学中的“慧学”,默照禅应用其中的“定学”,两家只是方法上的不同。这两家禅学,自宋以后,经元明清三代,至今不绝。


  正值禅宗流弊严重,临济、曹洞互争短长时,法眼宗延寿编《宗镜录》100卷,对各派宗旨分歧持调和态度,目的是扶衰救弊。但此书在100年后才刻版流通,不久又被增改,至明代才恢复旧观。清雍正年间曾被推崇一时,但始终未在禅门中发挥应用。以后金元间有曹洞宗行秀,元有临济宗明本,明末清初有临济宗圆悟、曹洞宗元贤等宗师,继续弘扬禅法,都未能换回颓势,并陆续出现三种情况:(1)宋初,不断有人提倡禅净合一;(2)为争夺法统,临济宗后人歪曲云门宗的传承,把云门、法眼两宗归属于南岳怀让一系,而将青原行思一系说成只有曹洞一宗;(3)清帝雍正撰写《拣魔辨异录》,以政治威力干涉禅宗内部纠纷,迫使被压制的派系所属各大禅寺,如杭州灵隐寺等,改换门庭。禅宗至此奄奄一息。清代中叶后净土信仰普遍,禅宗已成强弩之末,不穿鲁缟。近代以来的禅寺,实际都已成为禅净合一的寺院。


  禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长,至今仍延绵不绝。它在中国哲学思想上也有着重要的影响。宋、明理学的代表人物如周敦颐、朱熹、程颐、程颢、陆九渊、王守仁都从禅宗中汲取营养。禅宗思想也是近代资产阶级思想家如谭嗣同、章太炎建立他们思想体系的渊源之一。对外传播亦甚广。8世纪,新罗僧信行入唐从神秀受法,将北宗禅传至朝鲜。道义从马祖弟子智藏受法,回国传入南宗禅,称禅寂宗,后改称曹溪宗,为朝鲜禅宗主流。12世纪末,日僧荣西入宋,受法于临济宗黄龙派虚庵怀敞,将此宗传入日本,称千光派。俊荷受杨岐派禅法,回国弘传。南宋末年中国禅僧多人渡日,传杨岐派禅法。13世纪初,日僧道元入宋,从洞山第十三代弟子天童如净受法,将曹洞宗传入日本。17世纪,福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法,设坛传授禅戒,成为与曹洞、临济并列的黄檗宗,至今不衰。


(巨赞)

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FROM:【《中国佛教》】


【禅】

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梵语dhya^na,巴利语jha^na。又作禅那、驮衍那、持阿那。意译作静虑(止他想,系念专注一境,正审思虑)、思惟修习、弃恶(舍欲界五盖等一切诸恶)、功德丛林(以禅为因,能生智慧、神通、四无量等功德)。寂静审虑之意。指将心专注于某一对象,极寂静以详密思惟之定慧均等之状态。禅为大乘、小乘、外道、凡夫所共修,然其目的及思惟对象则各异。禅及其他诸定,泛称为禅定;又或以禅为一种定,故将修禅沉思称为禅思。


 盖佛道修行之纲要为戒定慧三学,持戒清净始可得禅定寂静,禅定寂静始能得真智开发。因禅定为佛教之主要修行,故大小乘经论皆广为说示之,而其种类亦繁多。在阿含及部派佛教,将禅以寻、伺、喜、乐之有无,而分初禅、二禅、三禅、四禅等四种。色界四禅天乃修四禅者所生之处;为生于四禅天而修之四禅,称定静虑;生而即有,先天所得之四禅,则称生静虑。又有漏静虑与无漏静虑混合共修,谓杂修静虑,俱舍论卷二十四主张此乃限于阿罗汉或不还果位者所修。


 于大乘中,禅为六波罗蜜、十波罗蜜之一,即禅波罗蜜(禅定波罗蜜、静虑波罗蜜)。乃菩萨为获般若之实智,或为得神通所修者。关于菩萨之禅波罗蜜之修相及静虑之种别,可见之于诸经论,如菩萨地持经卷六及瑜伽师地论卷四十三等载,禅波罗蜜有九种相:()自性禅,又作自性静虑。指静虑之自性,即将心集中于一对象之心一境性;或指由观心之自性所得之禅。()一切禅,又作一切静虑。为摄尽自行化他一切法之禅。()难禅,又作难行静虑。难修之禅之意,为利益无量之有情,舍去禅定之乐,还生欲界,乃至依止静虑,证悟无上菩提。()一切门禅,又作一切门静虑。门乃出入之意。一切禅定以此四禅为门,而自此出与入。()善人禅,又作善士静虑。不爱着禅定之乐,而与四无量心俱行之禅。此乃具有殊胜善根之众生所修,故称善人禅。()一切行禅,又作一切种静虑。摄尽大乘一切行,故称一切行禅。此有善禅、无记化化禅、止分禅、观分禅、自他利禅、正念禅、出生神通力功德禅、名缘禅、义缘禅、止相缘禅、举相缘禅、舍相缘禅、现法乐住第一义禅等十三种。()除烦恼禅,又作遂求静虑。除去众生种种苦恼之禅。()此世他世乐禅,又作此世他世乐静虑。使众生得现在、未来一切快乐之禅。()清净净禅,又作清净静虑。已断尽一切惑、业,得大菩提果,故谓清净,此又分为世间清净净不味不染污禅乃至烦恼智障断清净净禅等十种。以上唯菩萨所修之殊胜禅,称九种大禅。


 金光明最胜王经卷四最净地陀罗尼品载,成就静虑波罗蜜有五种相:()摄诸善法,令之不散。()常愿解脱,不执着于二边。()愿得神通,成就众生诸善根。()为净法界,蠲除心垢。()为断众生烦恼根本。此乃说明菩萨修静虑波罗蜜时所期之意愿。


 法华玄义卷四上载有世间禅、出世间禅、出世间上上禅等三种禅之说。其中,出世间上上禅复分为九种,即九种大禅。对此,出世间禅有如下四种禅:()观禅,如九想、八背舍、八胜处、十一切处等,皆为观禅。即观照不净等境相之禅。()练禅,如九次第定。即锻炼有漏之禅,使其成为清净之无漏禅。()薰禅,如师子奋迅三昧。即薰熟诸禅,使其通达无碍、转变自在。()修禅,又作顶禅。即顺逆自在,超入超出之超越三昧。以上之四种禅简称为观练薰修。其中以修禅为最殊胜。又同书将根本旧禅、练禅、薰禅、修禅、九大禅等比喻为乳乃至醍醐等五味,而称四禅、四无量、四无色等三种禅定为十二门禅(天台宗仅言‘味等至’为十二门禅)。此十二门禅为世间禅中之根本味禅;对此,天台宗以六妙门、十六特胜、通明禅(又作通明观、通明观禅。通观息、色、心三者,使之明净,又得六通与三明之四禅、四无色、灭尽定等九者)为世间之根本净禅。


 大乘入楞伽经卷三集一切法品谓,禅分四种:()声闻悟‘人无我’之理,所修之‘愚夫所行禅’。()菩萨悟‘法无我’之理,而观察其义之‘观察义禅’。()超越思虑及分别,心不起作用,立即如实悟真如之‘攀缘真如禅’。()入如来之菩提,为众生而显示其不可思议作用之‘诸如来禅’等。此外,华严宗五祖圭峰宗密(780841)之禅源诸诠集都序卷上载,禅可分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上上禅等五种。注维摩诘经卷九举鸠摩罗什之说,谓禅有大乘禅、小乘禅、外道禅三种。


 中国各宗派均各依其教理而修禅定,另亦有行菩提达磨所传之禅。后者系源于楞伽经等之思想,主张‘教外别传,不立文字’;其宗旨在于阐扬经典以外,释尊以来以心传心之法。意即不依经典文字,专以坐禅及棒喝等方法,令众生悟其本来面目。此即禅传入中国后所成立之禅宗。唐代有牛头禅、北宗禅、南宗禅等流派;其后,南宗禅曾盛极一时。至临济、曹洞等宗,则各有其独特之宗风。依此,宗密分唐代之禅宗为三派(禅三宗):()么息妄修心宗,谓不顾外境,藉观内心,以灭除妄念之宗。()泯绝无寄宗,主张凡圣等一切法如梦如幻,而达于‘无’之智亦不可得,故心无所寄,而本来为无;体达此理,即得解脱。()直显心性宗,体达一切现象之空、有悉为真如本性之宗。


 又宗密自教禅一致之立场,而主张菩提达磨所传之禅为最上上禅,或称如来清净禅。但主张教外别传之禅门祖师认为称呼达磨所传之禅为如来禅并不适当。盖自中唐以降,达磨禅为祖师传祖师之禅,依之则可谓祖师禅;又称为一味禅,意为纯粹之禅。而将宗密所立,贬为如来禅、五味禅。又祖师禅之徒,将诸善万行悉贬斥为有相,然亦因此产生反动思想,而有事理双修、禅净共行之主张。


 禅宗各派有互评宗风者,如临济大慧宗杲批评曹洞宏智正觉固守默念不动之禅风,缺乏活泼锐利之作用,乃为一种默照禅;而宏智则批评宗杲之禅风为滞于公案工夫之看话禅。宋末时,以坐禅期待开悟之待悟禅盛行,然宏智及日本之永平道元均教诫此风,认为坐禅即为佛行,乃是第一义。又如木头愚痴坐禅,唯默然而坐,心地未开者,被评为痴禅。[道行般若经卷二、六度集经卷七、六十华严卷三十八、大智度论卷十七、瑜伽师地论卷十二、卷六十三、俱舍论卷二十八、摩诃止观卷九上、卷九下、卷十上、敕修百丈清规卷四大众章、宗镜录卷三十六、万善同归集卷一、卷二、往生集卷下](参阅‘四禅’1843、‘如来禅’2360、‘定’3171


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FROM:【佛光大词典】


【禅(梵dhya^na,巴jha^na,藏bsam-gtan)】

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佛教的重要修持法。‘禅’为‘禅那’(dhyana)的简称,音译又作驮衍那,意译静虑、思惟修、弃恶。《法界次第》卷上之(下)云(大正46·671b)︰‘禅是西土之音,此翻弃恶,能弃欲界五盖等一切诸恶,故云弃恶。或翻功德丛林,或翻思惟修。’或谓dhya^na的音译为禅,意译为定,梵汉合称为‘禅定’。

禅的起源,可远溯自印度古奥义书时代。印度的圣者,由于气候与环境的关系,常在森林树下静坐瞑想,此种静坐瞑想即称为禅那。在西元前五世纪前后,婆罗门、佛教、耆那教皆以静坐瞑想为修持方法,而佛教更以禅作为统一心境、断除烦恼、求达涅槃之重要方法。


印度早期佛教中,八正道之一的正定,或三学中的定学、四禅等,均以禅为修持的首要法门。大乘佛教兴起之后,禅的修持遂从自利转为利他,而成为菩萨行的六波罗蜜之一。及至传到中国,禅更由一种仅止于修持的方法,发展成为具有独特思想意义的宗派,此即菩提达磨所传‘教外别传,不立文字’的禅宗。唐代有牛头禅、北宗禅、南宗禅等流派,其后并影响及于绘画、茶道、建筑等。


关于禅的种类,《法界次第》卷下分为世间禅、出世间禅。世间禅是根本四禅、四无量心、四无色定,为凡夫所行之禅。出世间禅又分为出世间禅、出世间上上禅二者。前者为二乘之共禅,后者为菩萨之不共禅。《注维摩经》卷九谓,禅有大乘禅、小乘禅、凡夫禅三种。宗密在《禅源诸诠集都序》内,分示禅有外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅(如来清净禅)五种。


在中国,有关禅定的经典译出甚多。譬如后汉·安世高首先译出的《大安般守意经》;其后有东晋·佛陀跋陀罗译出《达磨多罗禅经》;后秦·鸠摩罗什又译《坐禅三昧经》。此类禅经,大多收在《大正藏》第十五册内。


◎附一︰张澄基《什么是佛法》(摘录)

禅定非佛法中所仅有,印度教及中国的道教,对禅定也都有极深刻的了解和精博的成就。在佛法中解说禅定和智慧的书籍,真是汗牛充栋,这里只能极概括的向各位介绍,作一个开端。


人类心识的六大病态,虽然其表相与功用,皆互不相同,可是他们却都有着一个共同的特性︰那就是这六大病态,都是‘颤动性的’、‘动作性的’和‘进行性的’。我想用英文来帮助说明一下︰那是Vibrating,Actingand Progressing


‘思想’在英文中有很多不同的字,例如ThoughtReflectionConsiderationThinking……等等。在这些字里面,我认为Thinking这个动名词,颇能描写人类思想的动作性和进行性。在动词Think后面加了一个ing,使人直接的感觉到思想的流动相。这个波动式的思想流续相,是心识病态的基本相状。唯有用禅定的方法,去平息这个波动的心流,才能开始谈到转‘识’成‘智’。人类的流动心识,经过一番平静的锻炼后,就会发生许多质的、和相的变化。以禅定的力量作基础,再加上抉择慧,就能渐次伏灭心识的六大病态。普通人的心识是波动的,但入禅定时的心识却是平静的。(中略)

禅定原只是一种特殊的心理和生理现象,并无任何神秘怪诞之处。常人的心理和生理,有其相互的关联,及相互的影响和作用,自成一套。禅定的心理和生理,也自成一套。不过若以普通人的眼光来看禅定,便认为特殊罢了!


这种特殊的心理、生理状态,有许多不同的名词,例如︰‘静虑’、‘禅定’、‘止’、‘瑜伽’等等。每个名词,都着重在描写此一特殊心理、生理现象的某一方面。梵文里所用的Sama^dhi(三摩地),即是描述禅定的专门名词之一。现在参照佛法、印度教、中国的道教中关于禅定的叙述解释,试对‘禅定’作如下的定义︰

‘禅定是一种特殊的心理生理状态。在这种状态下,心理方面的显著现象,是心注一境,无波动式妄念起伏的现象。生理方面的显著现象,是呼吸作用,血液循环,和心脏跳动的缓慢、微细,以至于绝对的停止。’


据佛学家们的研究所得︰深的禅定现象,大都是呼吸停止,和心脏跳动停止的。于解释人身之生理结构,认为消化系统、呼吸系统、循环系统、排泄系统等等,都是为了支持神经系统的作用而设的。神经系统,也只是为了做精神(或心识)活动的依靠(缘)而已。在入定时,心识已几乎停止其活动,其时神经系统已不必忙碌地工作去支持它,那么为了支持神经系统而设的循环系统、呼吸系统和心脏跳动等作用,都变成多余的了,根本不需要的了!明白了这个道理,对于入定时呼吸停止、心脏停跳等现象,也就不会大惊小怪,或发生浅视的怀疑态度了。

禅定为克治人类心识(思想)六大病态的一种方法,现更进一步向各位简单介绍禅定的境界及重要的修法。

禅定的三步境界禅定的境界,在修行的过程中是逐渐改变的。大体讲来,可以分为三个阶段,或三种境界。


()

修定的人,如果精进的话,不需好久,就会觉得在修定的时候,妄念特别多,比平常不修定的时候,还要多许多。同时烦恼特盛,心不能安。这是一般人要遭遇到的第一步境界。这种现象是好的,是进步不是退步。要晓得普通人的妄念,正如瀑流一样,从不减少,不过在未修定时,自己不察觉罢了。


妄念的瀑流,是一个非常可怕,非常顽固,非常不易调伏的东西。妄念流只有在修定有了相当进步时,才能觉到,才能觉察出每个妄念的起灭(一个完整的思潮的生灭相)。据说定力较好的修行者能觉察到︰在持一遍观世音心咒(即嗡嘛呢叭咪吽)时有十个以上的妄念生灭,可见妄念的存在,正像瀑流一样。《解深密经》上说︰‘阿赖耶识甚深细,一切种子如瀑流。我于凡愚不开演,怨彼分别执为我。’


足证在我们的潜伏心识中,一切妄念种子的持续不断,是像瀑流一样的汹涌澎湃!


()禅定之第二步境界,兹姑且名之为‘虚幻境界’。这种虚幻境界,在有些人易显,有些人却不易显。由于生理及心理上此时已皆有变更,所以产生了一般所谓的‘幻相’或‘幻境’。有些人在定中看见光明,看见夜色,看见佛相、人相、山河大地,以及种种的境界色相。如果此时心生执着,如贪恋某一种景色或感觉,就会出毛病,也就是普通所谓‘着魔’。让我来给各位讲一个有趣的故事,这个故事是一位修行很有成就的西藏喇嘛亲口讲他所经哝一段事实。


有一天,他在定中看见一个蜘蛛,起初很小;后来越来越大,每坐(禅定打坐)必见。起初这蜘蛛离他有四五尺远,后来越来越近,靠近了他的面孔。最后他看见这个蜘蛛张大了口要咬他,他非常恐怖,于是就念咒,想用咒力去降伏它,但是毫无结果。于是他就又作慈悲观,发愿以菩提心,来超度这个孽畜,可是这个蜘蛛,还是不走!他困恼恐怖,不能再继续修下去,只得将一切经过,一五一十地,全都告诉了师傅。


师傅问他道︰‘你现在准备怎么办呢?’


他说︰‘我准备明天它再出现时,用刀把它杀死!’


师傅说︰‘你先不要忙。等明天蜘蛛出现时,你用笔在他的肚子上画一个十字,后天再杀死它也不迟。’


他于是遵照师傅的话,在蜘蛛出现时,用笔在蜘蛛肚上,画了一个十字。


当他回报师傅,说已经照办了时,师傅对他说︰‘把你的裤带松了,看看你肚子上,有甚么东西?’


他脱下衣服一看,原来肚皮上,有一个自己画的十字!


总之,修定的人,所经验到的种种境界,形形色色,一言难尽。这种种因心理、生理变化而引起的幻相,倘能以般若慧观照,知其实不存在,就会冰消瓦解;但若执着幻境,以为真实,就会出毛病!


()禅定之第三步境界︰修定的人,如不怕妄念烦恼的干扰,不执着幻境的真实,继续努力,把身心调匀后,定力自然渐次增长,进入第三境界──入正定的境界。


此时妄念不生,心注一境,气息微细或停止,次第产生‘乐’、‘明’、‘无念’的境界来。心理、生理都已经有了根本的变化,已经与凡人不同了。得定以后,人们原有的六种心识病态,渐次消除,那时轻安自在,智慧自然生长;修行人凭借定力愿力,百尺竿头,更进一步发挥般若现观,趋入无分别智,则圆满佛性,将豁然显露。

禅定的实际修法

以上概括地,将禅定的三步境界,讲了一下。现略述禅定之实际修法。一般人每每将打坐和禅定连在一起,其实盘膝打坐,仅不过是禅定修法中的一种而已。禅定的修法,种类极多,现在只将较重要的六种禅定修法,简单地介绍一下,作为一个引子。各位如果有兴趣的话,可以依此引子,作进一步之研究及实践。


那六种禅定修法呢?

第一、依专注修禅定

专注修禅定,就是以心专缘一处而修定。这专缘的一处,可以是外境的某一点,也可以是内身的某一点。例如道教通常之习定方法,在专守身上之某一窍。大致说来,心缘外境,如缘鼻前十六指处一点,或观面前的木、石等,出毛病的机会较少,但得定亦较缓。专注自己身内某一点,得定较快,增长觉受亦快,但比较容易出毛病。


第二、依观想修禅定

例如《观无量寿经》里所讲的十六观,和密宗的坛城观、本尊观,都是属于这种观想修定法的。前面所讲的专注修定,是一种较硬性的观法,专集中于一点,很多人不能够办到;因为把一个习惯于流放奔驰的心流,硬系于一点不动,是一件非常困难的事。观想则比较放开一些。观想是要主宰地去训练这个心,叫心的动、静都操之在我。这句话,有许多人恐怕不会同意,也不了解,他们一定怀疑︰‘心是我自己的,我们要想什么就想什么,要它动就动,要它静就静,何必还要训练呢?’其实这些没有习过禅定的人,根本就不了解制伏此心的困难!这就是实验的重要了。你非自己亲身经了会,别人是无法使你了解的。总之,人顶多只能部份地操纵自己的心,要全部的操纵自己的心,则非下一番死工夫,是决办不到的。


在观想的修定法中,西藏密宗里面,有观身内脉轮和坛城的修法,尤能迅速调顺心气,速疾入定。普通人从未用意识连续不断的‘观想’,或用意识绘画一物,这种继续不断的观想作用,如能持续,则极易趋入禅定。


第三、依调息修禅定

佛法中之基本修定方法为数息观。亦即是依调气而入定的修法。密宗除数息观外,还有金刚诵、宝瓶气等修法,道教中也有许多很特别和殊胜的调息修法。柔和的调息法,实为最稳妥之修定方法,亦为佛陀亲所倡导之修法。


第四、依念诵修禅定

一心专持一佛号,或一明咒,亦能入定,这也是一个稳妥的法门。同时因一心专持佛名,会和佛的愿力相应,得到佛力的加持。这个法门,对于分别心重,妄念炽盛的人,也许稍难有快的感应,但一般说来,仍不失为很殊胜,很稳妥的修禅定方法。


第五、依运动修禅定

定不是死板板的坐着不动。行、住、坐、卧都能入定。因此对某些根器的人讲,依运动而入定,也许较打坐还要来得快些。中国道教的太极拳,我认为是一个很好的修定方法。道教里面还有所谓‘一字诀’的,是一种很特别的运动手指而入定的方法。佛典中似乎多有主张依运动而遣除定障的方法,如《达摩易筋经》及密宗中的拳法,但很少主张依运动而入定的。一般说来,依运动而入定,也许不是一个能普遍利益多数人的修法。其得定的深度,恐怕也比较有限。


第六、依心性修禅定

一切修禅定的方便中,这是最高、最深、最难,同时也是最容易的法门了!


人如能明了︰本性之外,别无他物,当下一念,如实知自心;则于一切时中,一举一动中,都能观心习定。这个定是定慧不二的定,是动静不二的定,是妄念与菩提、等同一味的定,是无取无舍、不修不整、无处不是、通体活泼的定。


这个定虽是殊胜,但其深浅境界与次第,则颇不相同。真是过了一重山,又是一重山!佛性当下现成,可是圆满证得此广大不可思议的佛性,还要继续不断的努力和精进!


◎附二︰印顺《成佛之道》第三章(摘录)

颂文︰‘欲乐不可着,散乱多众苦,依慈住净戒,修定最为乐。’


解说︰现在再说修定福业。有人以为︰布施是积极的利他的善行;持戒仅是克己的消极的德行;修定,这有什么福善可说呢?不知道佛法以‘自净其意’为关捩,而在世间法中,惟有修定才能达成这一目的。凡是德化的政治,德化的宗教,论究到德行的根本,就不能不探究到内心。如儒者以齐家治国平天下为己任,而这非修身不可。‘自天子以至于庶人,一是皆以修身为本’,而修身还要从‘致知’、‘诚意’、‘正心’中做去。根本而彻底的问题,在自己的内心。定心清净而没有染污的扰乱,这还不能说是善吗?这是更可贵的德行!如大学的‘知止而后能定’,到‘安而后能得’,便是世间修定福业的内心过程。为什么要修定?理由非常多,但主要是,认为这个罪恶的现实人间,有两大症结,非修定不能对治。


(1)‘欲乐’︰人类对于物质的欲乐,适合自己情意的色声香味触,及男女的欲乐,都是贪恋不舍的。现在的欲乐,耽着不舍。过去的欲乐,念念不忘。未来的欲乐,盲目的追求着。这些欲乐,没有的苦求不已;得到了,又怕失去;失去了,忧苦得了不得!试想︰人间的一切问题──社会、经济、政治等一切,那一样不是为了大家的贪求欲乐而存在。欲乐是‘不可着’的,如刀头的蜜,似乎有味,而不知接着是割舌的苦恼。


(2)‘散乱’︰人心是散乱的,比猴子的躁动还厉害若干倍。由于内心的散乱,情意容易冲动,认识不能明确(散乱重的,连世间学都不能了解),自己不能控制自己,一味随着环境而转动。散乱为引起颠倒烦恼的有力因素,使人陷溺于多忧‘多’‘苦’的欲海,不能自拔。修定才能不受欲乐的系缚,不为散乱所娆乱,心地奔安定,而有自主的自由。


但修习禅定,不可不先有两项准备,否则可能会弊多于利。


(1)‘依’于‘慈’心︰修定,不是为了好奇,不是企图满足无限的欲乐,延寿长生,或者为了引发神通来报仇;要存着慈念,就是利乐众生的意念来修定。有慈心,心地就柔和,容易修习成就。成就了,也不会利用定力通力来娆乱众生,如聚众作乱等。


(2)‘住’于‘净戒’︰必须受持净戒(十善等),身口有善良的德行。如行业不端,修定就会招魔着邪。成就定力,也是邪定,结果是成为魔王眷属,自害害人。


在未修前,应确信︰在世间法中,‘修定’是‘最为’安‘乐’的。世间乐,莫过于五欲之乐,男女淫乐是最胜了,但比起定乐来,简直不可比拟。定中的喜乐,彻骨彻髓,‘周遍浃洽’,如大雨滂沱,从沟渠到池沼,到处大水遍满一样。如能确切信解,修定能引发世间无比的喜乐,那在修习时,就能不系恋外物的欲乐,持之以恒,不断不懈的修去。


颂文︰‘调摄于三事,心一境名定。渐离于分别,苦乐次第尽。’


解说︰说到修习禅定的方法,不外乎调摄身心。‘调’是调伏、调柔,人心如■悷的劣马,不堪驾御;又如恶性牛,到处践踏禾稼,必须加一番调练降伏功夫,使心能伏贴温柔,随自己的意欲而转。所以古来有‘调马’,‘牧牛’的比喻。调又是调和,身体、呼吸、心念,都要调和到恰好,勿使动乱,才能渐入安定。‘摄’是收摄,使心念集中,勿让他散乱。调摄的对象,有‘三事’──身、息、心,如《小止观》等说。身体要平稳正直,舒适安和,不得随便动摇,也不使身体有紧张积压的感觉。闭目,闭口,舌抵上颚,也不可用力。调息──呼吸,要使之渐细渐长,不可有声,也不可动形,似有似无,但也要渐习而成,不可过急。调心,使心系念缘中,不散乱,不惛沈,不掉举,心意集中(归一)而能平正,自然安定。三者有相互关系,以心为主,在身体正常的安静中,心息相依,而达定境。


要修习怎样才算得定呢?能达到‘心一境’性,就‘名’为‘定’。定在梵语,是三摩地,意思是等持。等是平正,不高扬掉举,不低沉惛昧。持是摄持一心,不使散乱。初习定时,系念一境,顿时妄想纷飞,不易安住。念如绳索,使心常在一境上转,久之妄念渐息;再进,仅偶尔泛起妄念;久久,能得平等持心,心住一境,如发起身心轻安,就是得定了。


定有种种阶段,由浅入深,即平常所说的四禅八定。现在作一部分的说明。


(1)约分别来说──‘渐离于分别’︰众生心都是有分别的,如常人的心念,不是不断的改变所缘,就是不断的更易行解。习定的,使心安住一境,念念相续,‘安住明显’──心是极其安定,也非常明了,才能入定。有些人妄念小息,或者惛昧不觉,便以为心无分别了。不知道深入初禅,还是心有分别(不易缘,不易解),还有粗分别的寻(考虑),细分别的伺,所以叫有寻有伺三摩地。初禅到二禅中间,得中间禅,这才不起粗分别,名为无寻有伺三摩地。到二禅,连细分别也没有了,名无寻无伺三摩地。到此境界,虽有自性分别,不再有概念分别,所以也就不会引发语言了(语言是内心寻伺的声音化)。到三禅,直觉得内心平等清净,所以说︰‘内等净,正念正知’,但这是外道所共的,切勿以为心无分别而证得心体本净了。不过约世间法说,二禅以上,就可说超越寻思的无分别定了。


(2)约情绪来说──‘苦乐次第尽’︰在这欲界,有从生理而引发的苦受,从心理引起的忧受。一到初禅,从欲乐烦动而来的忧苦,不会再起了。那时,由于出离欲乐而生起喜乐︰喜是内心的喜悦,乐是(身心的)轻安。到了二禅,虽同样的有喜乐,但那是‘定生喜乐’,不像初得离欲而生的那样冲动。然喜悦到底是跃动的,所以进入三禅,称为‘离喜妙乐’,喜悦也没有了。此定的乐受,到达了世间乐的顶点。所以形容极乐,每说‘如入第三禅乐’。当然,这是不能与解脱烦恼的‘离系乐’相比的。到第四禅以上,乐受也平息了,惟是一味的平静的舍受。这比起有冲动性的喜乐来,实在是更高的福乐!


◎附三︰法尊〈略谈定学〉(摘录自《法尊法师佛学论文集》)


佛教法门无量,说之不尽,今约略言之,不出教和证二类,如《俱舍颂》云︰‘佛正法有二,以教证为体。’属于教的佛法,是通常说的经律论三藏;属于证的佛法是通常说的戒定慧三学。教,是指示学佛的人们如何去修行的方法;证,是学佛的人们依着方法去修行的进程。在这进程中也势必要先依着戒律才能修定发慧,而后方能断烦恼、证解脱,乃至成佛。这是佛教中修行的一定途径。再说修定的人,也必须要知道修定的资粮,如《瑜伽师地论》〈声闻地〉广说十三种资粮︰‘自他圆满善法欲,戒根律仪食知量,觉寤正知住善友,闻思无障舍庄严。’其中最为主要的是︰严持净戒、少欲知足、远离愦闹、制伏欲念、灭除一切虚妄散乱(诸恶寻伺)、学会修定的教授。如果修定的资粮完备,则当找一个环境适宜于修定的所在。先使身心安适(身不能太劳顿,心亦不能有事牵扯,身心若匆遽不宁,绝对没有办法修定),入座后,先应调息,使息和柔不躁,不粗不急,身便安静。身安静后,令心专注于修定所缘的境。修定所缘境的种类繁多︰有属胜义谛方面的,如空性、真如、法界、唯识性等等;有属世俗谛方面的,如不净观、持息念、五蕴、十二处、十八界等等。这也有属于自身以外的,如观尸陀林中九种不净及观清净佛土中诸佛菩萨依正庄严等等;有属自身以内的,如观自身三十六种不净物、出息入息,及修密法所观之本尊身语意、种子、咒轮、三昧耶相,乃至圆满次第的安乐智等。总之,修定的人,事先自己选定一种所缘的对象。身安静后,就应令心专注这种所选定的定境而修定。


初步修定的方法︰或依《瑜伽师地论》〈声闻地〉所说的九住心的次第,或依《辩中边论》所说八断行的次第而修(这两种次第仅是在说明方面有详略的不同,其内容是一样的),进而渐次灭除妄念、散乱、掉举、昏沉等过失,令心在所缘的境上明了有力地安住。久而久之,其心便能不沉不掉,平等正直,任运地安住了。这是欲界定中最高的境界,即第九住心名等持心。从这个等持心也会发起身心轻安,即成为经论常说的奢摩他,即止观的止。这奢摩他已超出欲界心,而成为色界定中最低的定,名未到定,又名色界少分作意。这未到定是修世间出世间一切功德的基础。


从欲界上达色无色定地,未到定是起着过渡桥梁的作用的,而它的前面只有两条路︰一条是世间道,即四禅四空定,是内道佛弟子和一切外道仙人所共走的;另一条是出世间道,即修四谛十六行相,或人法二种无我的道理,是佛弟子所独走的。因为其他仙人皆计有我不相信无我的道理,所以也就不能修出世间的道了。修出世间道的方法,散在许多经论中,《俱舍论》〈贤圣品〉中说的也很详尽,这里不繁说了。这里只略说一下内外共趣的世间道的定地过程,因为经论中对世间定往往只列举其名字,不谈修法。


世间禅定,即通常说的四禅四空定(即四种静虑和四无色定)。这八种定的境界,一个比一个高深,必须先得到低的浅的,才能进修高的深的;而八种定,是指已经修成功的根本定。每一种定在修行的过程中,都有他的加行,即修定的方法。〈声闻地〉举出七个作意(就是七个阶段,或七个步骤),称近分定。


修行人在得每一地的根本定时,必须已经断尽下一地的烦恼,如得到初禅根本定的时候,必已断了欲界的烦恼。但每一地的烦恼,都不是一下能断完的,必须先断粗猛的,渐断微细的。乃至最后把这一地的烦恼断完,就叫离了下一地的染,得到上一地的根本定。这每一地的烦恼个数虽然很多,但在断烦恼的过程中,不是一个一个地断,而是将每一地的烦恼总为一聚,就其粗细的程度分为九品而渐断(如贪有九品,嗔也有九品,慢、无明、疑、恶见等也各有九品)。故在一般经论里说断每一地的烦恼时,皆有九无间道、九解脱道。这修定的加行过程中说有七个作意,也就是因为必须断尽下一地烦恼,才能得到上一地的根本定。在断烦恼的过程中,又有准备、正断、检查等工作,所以就分了七个作意。这里把七个作意的名义解说一下。


第一是了相作意。了相的相,是指所要知道的事情、情形、义理。就修初禅来说,它所要了知的相,是欲界的种种痛苦和初禅的种种快乐的情形。也就是说得了未到定而想进一步修初禅的人,必须先了知欲界的过患(起厌离心)和初禅的功德(起求得心)。由闻思慧的力量,数数思惟这过患与功德而得到的一种明确的认识,所以名叫了相作意。由这个作意的力量,奠定了进修的基础。但这一个作意,却属于下一地所摄。


第二是胜解作意。胜解,就是对于一件事情起了明确而决定的认识。即对于所了知的下地过患和上地功德以修习力确定认知更不可转,所以称之为胜解作意。这时就专注于所了知的过失、功德等所缘的境相上,兼修止观,培养成断除烦恼的慧力。这个作意,是断除烦恼的近加行,也就是引生远离作意的亲因,是属于上一地所摄;如修初禅时的胜解作意即属初禅摄。


第三是远离作意。远离指能断除下地烦恼的意思,由这作意初能断除下地的三品粗烦恼,故名远离。基于胜解作意数数修习决定明确上下地功德过失之相,定慧的力量增强到能断上三品烦恼的时候,即名远离作意。因这个作意正能断除烦恼,所以是真对治道。


第四是摄乐作意。这摄乐的‘乐’字在修初、二禅的时候容有喜乐二种受,在修三禅的时候只有乐受,在修四禅以上诸定的时候,便没有喜乐受心所,只有舍受了。摄乐,指见到断除下地烦恼的胜利方面,假名为乐。由作意力断除了下地最粗的三品烦恼,但较细的烦恼仍常现行,因而倍起精进,于得失境勤加修习,使定慧力量更加增强,进一步能断除下地的三中品烦恼。到了将下地烦恼多分断除,已能引生上地的少分喜乐,滋润着身心,因之名摄乐作意。这个作意也是正断烦恼的真对治道。


第五是观察作意。观察,是指详细检查自己心中是否尚残余下地烦恼未曾全断。假使未断谓断,未证谓证,误起增上慢,便会障碍修行的上进。由于摄乐作意断了六品烦恼;所剩下的极微细的三品烦恼,多不现起;若稍为粗心大意,容易错认为把下地的烦恼完全断尽,堕增上慢。所以在这个阶段上,必须彻底检查一下自心,检查的方法,是特别思维下地可爱的境界(即看在未学修定之前,见了什么境界能使自心发生烦恼,现在就用那个境界作为试验自心的手段),如果说已将下地烦恼断完,则任随思维何种可爱的境界,也只是视为粗苦障碍的境相,终不起一丝烦恼。若是烦恼未真断完,仅是断了粗的而潜伏着细的不起现行而已的话,那末,特别思维可爱境相时,那些微细烦恼仍然会慢慢地现起。根据这观察,便知自己烦恼实未断尽,仅是暂为定力所伏而不现起,还须进修断除所余微细烦恼,这就是观察作意的作用。


第六是加行究竟作意。加行是修定的方便,究竟是修定最后完成的意思;这个作意,在修定断除下地烦恼过程中,是断除下地最后烦恼的方便。在经过上面的观察作意的检查,发现自心实在尚残余有微细三品烦恼潜伏未断,于是重加精进审谛思维上地功德和下地过患境相,以熏修定慧的功力,使其增强到能断除最下三品烦恼;这时,这个修定断烦恼的过程即将圆满,因之名为加行究竟果作意。这作意也是正断烦恼,名真对治道。


第七是加行究竟果作意。这个作意是在这个定地中从下地烦恼中解脱出来的最后解脱道,是修诸加行的究竟功德果实。故名加行究竟果作意。但这解脱道是否即成为这个上地之根本定?据《瑜伽论》的〈声闻地〉说,解脱下地第九品烦恼的解脱道,即是上地的根本定。如说︰‘由是因缘,证入根本初静虑定。即此根本初静虑定俱行作意,名加行究竟果作意。’但《俱舍论》则说,离欲界第九品惑的解脱道和离初静虑地、第二静虑地第九品惑的解脱道,或转入各自上地的根本定,或仍属近分,这是没有一定的。从第四静虑乃至有顶地的五地中,各离下地第九品烦恼的第九品解脱道,必定转入各地的根本定。因近分定是舍根相应,而初二静虑根本定是喜根相应,故三静虑根本定是乐根相应。故近分定和根本定的受根不同,转根较难,所以有能转入、有不能转入的。第四静虑以上的根本定都是舍根相应的,较之于近分定的受根,容易转入。如《俱舍颂》云︰‘近分离下染,初三后解脱,根本或近分,上地唯根本。’当知《瑜伽》是约粗相说,《俱舍》是约细相说,所以并无乖违。


上面说的七作意中,有三作意是正近分定,有三作意是近分定的因,有一作意是近分定的果。正近分定就是正能断除下地烦恼的作意,即远离作意(能断下地的三粗品烦恼)、摄乐作意(能断下地的三中品烦恼)、加行究竟作意(能断下地的三下品烦恼)。近分定的因,就是了相作意、胜解作意、观察作意。由初二作意之力,使近分定未生者生起,即生起远离和摄乐。由观察作意之力,使已生起的近分定不致中途停滞,而转更上进,这就是加行究竟作意。近分定的果,即加行究竟果作意,它是修定的胜利果实。


此中所说的七种作意,在其它经论所说断除一一地的烦恼有九无间道、九解脱道,只是开合不同,并不相违。初二作意属于加行道。远离作意包括下三品无间道和三品解脱道。摄乐作意包括中三品无间道和三品解脱道。观察作意是后三品无间道的加行道。加行究竟作意包括上三品无间道和第七、第八品解脱道。加行究竟果作意就是第九解脱道。


七种作意多分约欲界人间的修初禅人的定境而说,即修二禅以上诸定也都有这七个过程,也多分未离人间。如《瑜伽论》〈声闻地〉说︰‘如初静虑定有七种作意,如是第二、第三、第四静虑定及空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处定,当知各有七种作意。’这八地的近分定,若是欲界身修,在第一作意时,有闻思二慧间染而修。若是色界身修上地的定,容有闻慧,决无思慧,因为一起思维,即入定心而成修慧。无色界有情,只有生得,更无闻思所成慧。


还有,世间近分定断除的烦恼︰据婆沙师说,是把下地的见所断烦恼与修所断烦恼合为一聚,分为九品而顿断;经部师则说,世间道仅能断下地的修所断烦恼,不能断见所断烦恼,说见所断惑,唯无漏道方能断除。那些主张有七识八识的论师,则说诸世间道,也不能把下地修惑断尽,如得初禅的欲界凡夫,对于第七染污末那尚不能伏,如何能断;所谓断,仅是以定力暂伏前六识上的烦恼现行,非真能断除诸烦恼种子。又此八地的近分定中,唯初静虑的近分定有净定和无漏定(这是约性质说)。


有人说,也有味相应定。第二静虑以上七地的近分定,则只有净定。如《俱舍颂》说︰‘近分八舍净,初亦圣或三。’


上面已略谈了修定的方便加行,今继续谈一下所修得的定的体性。定,大体可分为二类︰一是世间性的,即有漏定;一是出世间性的,即无漏定。有漏定又可分为两大类︰一是有烦恼相应的,即杂染定;一是善性的,即清净定(有时略称净定),这样,也可说为三大类︰即杂染定、清净定、无漏定。以上是就性质说。若就定的程度来说︰一类是有色定,就是四静虑,普通简称四禅;一类是无色定,就是四无色处,普通简称四空定。附带说明一点,即初静虑中又有两个阶段︰一个是有寻伺两个心所法相应的,就是普通说的初禅根本定;一个是已断寻心所,只有伺心所相应的,普通叫作中间定。如是包括近分定共是十七个阶段,就是八个近分定、八个根本定和一个中间定。


近分定中,除了初禅的近分定亦通无漏外,其余七个近分定性质,只是有漏的清净定。因为这些定都是厌离了下一地的定而进修上地定的加行,就是上面说过的七种作意的阶段,在这阶段上,既不起烦恼而成杂染,也不起出世道而成无漏。现在主要的是进而说诸根本定。


所言杂染定,是指修定的人依着修定的方法,经过七个作意,得到了清净根本定。例如得到初禅,自己对于所得的定,没有真实的认识,住在定上发生了贪爱等烦恼(上界心相应的烦恼都是无记性);致使所住的定,变成了有覆无记的性质,这就叫作杂染定;而被它所杂染的是清净善性的根本定。如《俱舍论》说的‘味着’,正指定地中所起的贪爱,而所味着的定就是净定,因而这种定是有漏,是杂染。至于无漏定则味着不上,因为无漏法能治烦恼,烦恼所不能染着故。同是一种禅定而性质上却有杂染与清净之分,主要的是指在清净定中能使净定变成杂染定的,因为有贪、慢、疑、见四种烦恼相应。也就是说,有的定被贪爱杂染了,有的定被慢心杂染了,有的定被疑惑杂染了,有的定被恶见杂染了。


(1)净定被贪爱杂染的情形︰例如有人修得根本初禅,这禅定境界寂静安适,远非欲界的快乐所能比拟,于是对于这个定境生起贪爱,味着不舍。好像我们贪着一种美味一样。那时他所住的这个定,就被贪烦恼杂染了,它的性质变了,它的功力也减退了。但是修定的人,自己也许还不觉得。若由这烦恼逐渐增强,也可能引起下地的烦恼,那就会把得到的定退失了。故修定的人,对于定境的认识,也是最要紧的。


(2)净定被慢心杂染的︰例如有人修定,经过许多困难方把净定修成,一旦住在定心,回想自己修定非易,觉得一般迷恋五欲的人,固不能修定,即使有志于修定的人,也有因环境不顺、众缘不具足,也有被散乱、掉举、昏沉等烦恼所障,也有因经历长时而中途放弃的,也有因业障、疾病或其它因缘走入歧途的;以是不能心入定境安住净定。我今得定实属希有,唯我能得他人不能得,一起这个念头时,已经生了慢心。这时他所住的禅定就被慢烦恼所杂染,这定的性质也就变成了有覆无记的杂染定。


(3)净定被疑惑杂染的︰例如有人修得净定,而不了知此定是否是真能断除烦恼、解脱生死的道。这也就是学问不够,或是不曾亲近过真善知识,不曾听闻过佛法,不了知世间道和出世间道的差别,所以对于自己所得的净定究竟是个什么道、程度有多高、功用有多大,一概弄不清楚。因而有人得了初禅却误认为得了初果,乃至得到四禅误以为得了四果成了大阿罗汉,这样,就成为未得谓得,未证谓证的增上慢人。倘若对于所住的定疑为真能解脱生死之道(无漏道),或疑为非真能解脱生死之道,不管他疑的对,或不对,只要生起这一类的疑惑,那时的净定,就和疑心所相应,成了有覆无记的杂染定了。


(4)净定被恶见杂染的︰主要是被身见(萨伽耶见)、边执见、邪见的三种恶见所杂染。例如我执重的人,修得清净定时,自以为是由‘我见’的力量而修成的。如计有神我的外道们,认为神我有如何如何的伟大作用,修得定时,亦以为是由神我的力量而得的。边执见(或计我是常,或计我是断)重的人,认为自己的见断见常是正确的,即得定时,亦以为是由此见的力量而得。邪见重的人,或拨无善恶因缘果报,拨无解脱道、涅槃果,或妄计有创造宇宙、主宰人生善恶苦乐之真神等邪见。由这些邪见所迷,对于自己所得的净定,也以为是无因果,或以为是由神力而得等。不论是哪一种恶见,只要有一恶见现起,净定即被恶见所杂染,变成了有覆无记的杂染定。


上面列举被四种烦恼染污的定,其实都有无明烦恼渗杂在里面,尤其是疑惑烦恼,它和无明同缘一个境界而起,由对于所得的定不能明了(无明),才起疑惑的,所以不另外说无明为能染污的烦恼了。嗔恚烦恼只有欲界心中才有,上二界心已无嗔恚,故以不说嗔恚为染污定的烦恼。《俱舍论》中,依着迦湿弥罗国毗婆沙论师们的主张,只说贪爱是染污定的烦恼,颂称‘味谓爱相应’;长行释云︰‘初味等至,谓爱相应,爱能味着故名为味,彼相应故此得味名。’这就是说杂染的定,也名‘味等至’(等至即定的别名),味字指的是贪爱烦恼,因为对定境贪爱味着不舍故,定的本身虽不是味,而它和贪爱相应,所以也就把这定叫‘味等至’。凡染污定,多半是被贪所染污,所以毗婆沙师偏说贪爱所染的为杂染定(味等至);其实染污定亦有被慢、疑、见所染的。


如果修定的人知道所修得的定,还有这些不纯净的、有过患的、容易退堕的情形,便随时检查自己的定心,一发现染污相,即赶快纠正,以免被它所迷误以至退堕。


次谈清净定。清净定就是依着修定的方便(七种作意)而得到的善性根本定。这定所以名清净,是由于和无贪、无嗔、无痴等善心所法相应而起,善性即清净,所以名净定。又因为住此净定时,本地的烦恼亦不起现行,以没有本地烦恼染污故,名为净定。就此定本身说,虽是善净无过,但住定以后的心境是有着如下四种转变的︰


(1)住此净根本定中将起烦恼而转成染污定的,这净定名顺退分摄。


(2)住此净根本定中不起烦恼,保持继续起清净定的,这净定名顺住分摄。


(3)住此净根本定中却不起自地心而引生上地定心的,这净定名顺胜进分摄。


(4)住此净根本定中却不继起有漏定而引生无漏定的,这净定名顺决择分摄。


《俱舍颂》说的‘净谓世间善’;又说明‘净定有四种,谓即顺退分、顺住、顺胜进、顺决择分摄;如次顺烦恼、自、上地、无漏’。初禅净根本定,乃至无所有处净根本定,都容有此四种;唯有顶地(非想非非想处)的净根本定,只能有三种,没有顺胜进分摄,因为它是有漏定地最高境界了。


末了谈无漏定。如有修定的人在未得定前,或在已得定后,学习出世间道的行相、修法等;即于得定后,在定心中更进行观察四谛十六行相,或观空无我;到了亲证真见道而升起真空无漏智时,或亲证四谛的十六行相而升起苦法智忍等时,这无漏道所依的净根本定,也就成了无漏定。智慧,是转有漏为无漏的力量,它能使与它相应的一切心王心所法,皆转成了无漏。能为无漏道作所依止的定,只有九种︰即初禅的未到定(近分定)、初禅根本定、中间定、二禅根本定、三禅根本定、四禅根本定、空无边处定、识无边处定、无所有处定。也就是说,这九种定,可能成为无漏。欲界心过于散动,不能升起无漏道;有顶心过于昧劣,也不能升起无漏道。二禅以上的七种近分定,过于匆遽,不暇修出世间道;与其依止二禅以上的近分定,还不如依止初禅近分定或根本定而修出世道较为容易。但这里要知道的,初禅近分定,并非说七种作意,是说七种作意前的奢摩他,即上面提到过由欲界九住心后发起轻安之止,这止也名未到定。修无漏道(即观察四谛十六行相或二无我等)的方便。广如《俱舍论》的〈贤圣品〉、《瑜伽论》的〈声闻地〉及《集论》、《摄论》、《毗婆沙论》、《成唯识论》等所说,现不能详谈。


现在附带谈一下住四静虑、四无色定的支分。


四静虑是以支分多少而安立的。初静虑有寻、伺、喜、乐、等持五支;第二静虑有内等净、喜、乐、等持四支;第三静虑有正念、正知、行舍、受乐、等持五支;第四静虑有念清净、行舍清净、舍受、等持四支。


初静虑五支中的寻支,是唯寻求诸义自性的内心‘意言’(意言即心理上的分别),是以思慧心所为体的。伺支,是能详细思察诸义之因由等的内心意言,也是以思慧心所为体的。《俱舍论》说这二支可同时起;而经部以上诸宗则主张这二支是迭次相生,非同时起。乐支,《俱舍》说初二静虑中的乐支,是以轻安心所的乐为乐支,不是乐受心所;因为初二静虑中没有乐根(乐根指前五识相应五受中之乐受),正住在定的时候是不起前五识的,当然也不起前五识相应的心所乐受。次之,初二静虑中也没有如第三静虑的‘心受乐’,因为心受乐是意识相应的受心所法,初二静虑中有喜受(即喜支),这喜受即意识相应的受心所法。喜支,是指意识相应的喜受心所法。《集论疏》中说喜乐二支是意识相应的一个受心所,就其能摄益同分根身(就是由此受心所的力量能使自身的色根增长受益),安立为乐支;就其能使其余的相应法等适悦(就是由受心所喜悦的力量使其与它相应的心王心所等也都喜悦),安立为喜支。故支虽立为二,体实是一个心所。等持支,即禅定的本身,指由此定力,能使与定心相应的心王心所等皆专注于所缘的定境。这定心即别境心所中之定心所。以上初静虑的五支,《集论》意说寻、伺、等持三支,为五蕴中的行蕴摄,喜乐二支,为受蕴摄;而《俱舍》则说寻、伺、乐、等持四支为行蕴摄,唯喜支为受蕴摄。


得初禅后,如对于五支中的寻支能厌其粗苦而加以断除;便能进而证得上说的中间定(以其在初禅二禅之间,故名中间),这无寻唯伺的中间定,也名初静虑胜根本定;因为定体仍是初禅,而功德较初禅为胜,故名胜根本定。二禅以上各地各支,没有这种粗细的差别,所以也就没有断除一支分的中间定。


第二静虑四支中的内等净支,《俱舍论》说是信根;即证得第二静虑根本定时,对于第一静虑亦可出离,发起深信,名内等净。《瑜伽师地论》〈摄决择分〉中则说是在第二静虑地所摄的正念、正知、行舍三法上假立名内等净。内等净的意义,是指第二静虑能息灭初静虑心境上的寻伺鼓动,使内心相续平等清净而转,所以名内等净。至于喜、乐、等持三支,如初静虑所谈。


第三静虑五支中的正念支,指能忆持不忘修第三静虑教授的念心所法。正知支,指能防慎昏沉、掉举等过失的心所法。行舍支,指远离昏沉掉举过失、令心平等运转的心所法(即十一善心所中之行舍心所)。心受乐支,指第六意识相应的适悦行相的受心所。这与第六意识相应的适悦受,在初二静虑时,系初息灭于境界散动得名为喜;第三静虑时,已厌喜动、息灭喜受,在此时所有的适悦行相受,转名为乐而不复名喜;同时为简别前五识相应的乐受,故名心受乐。等持支义,如同前说。


第四静虑四支中的念清净支,即远离静虑的八种灾患(寻、伺、苦、忧、喜、乐、出息、入息)而能正忆持修第四静虑教授的心所法。行舍清净支,即远离八种灾患、令心平等转的心所法(清净即远离八种灾患的意思。初禅已离苦忧二灾,二禅更离寻伺二灾,三禅更离喜受灾,四禅更离乐受与出入息的灾患)。舍受支,即指已远离八种灾患的第六意识相应的非苦非乐的中庸舍受心所法。等持支如前说。第四静虑中虽也有正知,但不再立为支,因此已离八种灾患,不须要更加防慎沉掉的过失了。为什么说寻伺喜乐为静虑之灾呢?要知道这是对待障碍上地说的,不是指在此地也名为灾。如寻伺心所,对进修二禅虽是灾障,但对于初禅自地,非但不是灾障,却是必不可缺少之功德。


实际,四种静虑的根本定,一一皆有很多功德为体,而诸经论中但说五支四支的,只就静虑地中的对治、胜利、安住方面而偏说的。如初静虑五支中的寻伺即对治支,以在修初静虑加行时,全仗寻伺的力量断除下地(欲界)的烦恼,而证得初静虑(在根本定时,则是远离对治,非断对治;四种对治之理,如《俱舍论》中说)。喜乐是胜利支,要用寻伺断了下地烦恼,方能生起此喜乐。等持是安住支,要依止等持,其寻伺对治支和喜乐胜利支,方能生起。第二静虑四支中的内等净是对治支,仗此能远离初静虑的寻伺。第三静虑五支中的正念、正知、行舍为对治支,仗此能断除第二静虑之喜。第四静虑四支中的正念清净、行舍清净即对治支,仗此能远离第三静虑之乐受。其余可以类推。


区别四种静虑的根据,是依定境渐次离掉下地粗支而安立的。如以离掉欲界的一切恶不善法并忧苦的受而安立了初静虑,因之初静虑的喜乐,名离(欲)生喜乐。次之以离掉初静虑的寻伺而安立第二静虑,因之第二静虑的喜乐,名定生喜乐。复次以离掉第二静虑的喜受而安立第三静虑,因之第三静虑之乐,名离喜妙乐。最高的也是最后的以离掉第三静虑之乐受而安立第四静虑,因之这地名舍念清净地。《俱舍论》总结四静虑定境心理云,‘初俱伺喜乐,后渐离前支’,这是四种静虑渐次胜进的最简明的说明。


在四静虑之支方面,依名数说,共有十八支。约事实说,《俱舍论》举出十一事,即寻、伺、喜、轻安乐、等持、内等净、正念、正知、行舍、心受乐、舍受;《集论》只举九事,即寻、伺、喜受、等持、行舍、正念、正知、心受乐、舍受,不别立轻安乐和内等净。如第二静虑有轻安乐支,实际第三静虑的轻安微妙,乐遍身心,胜过初二静虑,照理亦应立为支,但第三静虑是不立的,《集论》可能依据这种理由,少举了二事。


现在略谈四无色定。四无色定是从第四静虑更进入另一阶段的定境。第四静虑已离八种灾患,一切禅定中是最为殊妙的,因为止观力量均衡,对引生一切世出世功德是最为有力的。但终是有色想存在着,而色是粗法,是有障碍法,是有种种差别的法。所以在有智慧的人看来,觉着像疮像痈,像被箭射着一样的痛苦。因此进一步观察色的粗、苦、障等过患,观察无色无拘无碍、自由自在、寂静安适等功德。在第四静虑中运用了相等七种作意,逐渐地超越青黄赤白等诸显色想,除遣墙壁等诸有对(障碍)想,息灭园林河流等种种差别想,最后只缘虑着空无边处的受想行识四蕴及虚空想,那就是空无边处定的缘相,而得名空无边处定。在修空无边处定的加行时,尚有时缘色界(第四静虑),有时缘无色界;到根本定时,则只缘无色界,不复缘下界了。已得空无边处定的人,进一步感觉到心缘无边虚空的粗相徒自劳累;于是弃舍外空,专缘内识的微细相,逐渐除遣空无边想,最后识无边处的四蕴细相现前时,即名为识无边处定。已得识无边处定的人,进一步感觉内识攀缘,犹被识所系缚,仍是拘碍,仍是粗相;于是进而弃舍攀缘内识,内外都觉无所有,所缘境相极为微细寂静,这时即名为无所有处定。已得无所有处定的人,进一步觉察到都无所有的缘相,而内心却是即把此‘都无所有’作为所缘之境,既有特殊的所缘,则心仍有所拘而非自在,这无所有仍是粗相。于是进观︰若全无想,便同痴暗,若存有想,便如病、如痈、如被箭射中的过患;唯有处于‘既非有粗动、明显、强盛之想,亦非无微细、昧略、劣弱的想’,此非想非非想才是最静、最妙、最为出离,在世间定中,再没有比这定境更为微细的了。这样地修习静相,终至能除遣都无所有的缘相而专缘于有顶地的四蕴最静妙相现前时,即名为非想非非想处定。


就是这样地由遣除色想而安立空无边处定,遣除空想而安立识无边处定,遣除识想而安立无所有处定,遣除无所有想而安立非想非非想处定;故四无色定是依所缘相的递次胜进、递次超越下地而进升于上地的意义而安立的。


以上列举的四静虑和四无色定,都是就人间所修的禅定而谈。但修得这些禅定之后,将来会得什么果报呢?修禅定既划分为世间与出世间、有漏与无漏的不同,果报也当然有所不同。无漏定是断烦恼的工具,它能使︰(1)获得禅定的人也享受着现生的禅悦妙味;(2)再不感受世间什么果报了。有漏的禅定,通称为不动业,如修成而不退失,那么也是能感果的。如有漏的四种静虑,就感生色界的禅天。即初静虑的梵众天、梵辅天、大梵天;第二静虑的少光天、无量光天、光音天;第三静虑的少净天、无量净天、遍净天;第四静虑无云天、福生天、广果天。由于修定力量的强弱,所感禅天果报的上中下而于中受生的,就总的果报说,即异熟果;就色界天宫殿等器世间说,得称之为定的增上果。有漏的无色定力感生无色界天,其总果还是异熟果;唯无色故,便无处所可言,故也无器世间之增上果。


修习这些禅定,一般地是指就人间修得禅定的境界;到了感生禅天,在自地上可继续进修,下地也可修上地。如欲界的人、初禅天的人,都能修一切定。二禅天以上的人,则循次只修二禅以上的定,不修以下的定,因为这对于自地是没有用的了;例外地只有非想非非想处天的三果罗汉须修下地定(无所有处定),藉下地定起无漏道而断烦恼;因为非想非非想处定不通无漏故。《俱舍颂》说︰‘诸定依自下,非上无用故,唯生有顶圣,起下尽余惑。’这就是说明这个道理的。


因修习这些禅定而获得这些禅定时,在自己的精神上产生了一种特殊的感觉,如《瑜伽论》〈声闻地〉说,入静虑的时候,自觉其身的相状,如在空中;入无色定的时候,自觉其身的相状,如处虚空。


以上只是主要地谈了四静虑和四无色定。此外尚有依于第四静虑所修的无想定,依于非想非非想处所修的灭尽定,以及三果圣人的杂修静虑或四无量、八解脱、八胜处、十遍处、九次第定(即四静虑四无色灭尽定)、超越三昧、狮子奋迅三昧、金刚喻定等。


[参考资料] 《大毗婆沙论》卷一四一;《瑜伽师地论》卷十二、卷三十三;《大乘义章》卷十三;《大乘入楞伽经》卷三〈集一切法品〉;《月灯三昧经》卷六;《清净道论》第四〈说地遍品〉;陈健民口述·无忧子译《佛教禅定》;圣严《禅门解行》。


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FROM:【中华佛教百科全书】


【禅定十种利益】

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  禅定十种利益:谓修菩萨行者,善能修习禅定,则万缘俱息,定性现前,故获此十种利益也。

  一、安住仪式 谓菩萨习诸禅定,必须整肃威仪,一遵法式,行之既久,则诸根寂静,正定现前,自然安住,无所勉强,是为安住仪式。

  二、行慈境界 谓菩萨习诸禅定,常存慈爱之心,而无伤杀之念,于诸众生,悉全安稳,是为行慈境界。

  三、无烦恼 谓菩萨习诸禅定,诸根寂静,则贪嗔痴等,一切烦恼,自然不生,是为无烦恼。

  四、守护诸根 谓菩萨习诸禅定,常当防卫眼等诸根,不为色等诸尘所动,是为守护诸根。

  五、无食喜乐 谓菩萨习诸禅定,既得禅悦之味,以资道体,虽无饭食之奉,而自然欣豫,是为无食喜乐。

  六、远离爱欲 谓菩萨修习禅定,寂默一心,不令散乱,则一切爱欲之境,悉无染着,是为远离爱欲。

  七、修禅不空 谓菩萨习诸禅定,而获诸禅功德,虽证真空之理,而不随于断灭之空,是为修禅不空。

  八、解脱魔罥 谓菩萨习诸禅定,则能远离生死一切魔网,悉皆不能缠缚,是为解脱魔罥。

  九、安住佛境 谓菩萨习诸禅定,开发无量智慧,通达甚深法义,于佛知见,自然明了,心心寂灭,住持不动,是为安住佛境。

  十、解脱成熟 谓菩萨习诸禅定,一切业惑,不能挠乱,行之既久,则无碍解脱,自然圆就,是为解脱成熟。

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内容添加日期:2015-1-1

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